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2011年，著名宗教史家韦斯内尔出版了一部题为《应对诸神：希腊神学之我见》[1]的著作。这本书较为特别，它是一本迟到了的书，一本迟到了十余年的演讲集、迟到了近二十年的第三卷。因为其主体是1999年作者发表的系列演讲，[2]而其源头则是90年代初发表的《希腊罗马宗教中的矛盾》；后者有两卷，作者自承，此书应算作其后的第三卷。与前两卷相比，《应对诸神》一书酝酿时间更长，内容也更成体系，可视为韦斯内尔思想与方法的总结。作者自道，其目标是为读者提供一部较为全面的导论，以呈现古希腊宗教中一些最为重大的话题。[3]作者大体实现了这一目标，因而此书出版之后深受好评。鉴于作者特别提示此书的理论方法源自第一卷，本文将一同介绍这两本书，并略做引申，谈点希腊罗马宗教研究中的术语与方法问题。

一

《应对诸神》一书约有六百页之巨，分为六章，前三章是关于神灵世界的“系统学”，尤其是多神信仰的运作，而后三章探讨神的本质和特性，特别是神的本质中人的特征与神的特征之间的和谐与张力。其研究方法出自《希腊罗马宗教中的矛盾》第一卷，该书发表于1990年，副标题为《Ter Unus：伊西斯、狄奥尼索斯、赫尔墨斯：一主神信仰研究三论》[4]。

首先，《Ter Unus》一书的主标题透露了作者的研究对象，即古代历史和古代宗教思想中的矛盾。韦斯内尔援引许多认知科学的实验和人类学的观察，他指出每个人都拥有一定的思维图式，这些图式是社会和文化建构出来的，它们使得人们得以理解物质世界，并指导人们在现实生活中的行为和思想。人们通过特定的思维图式来接收信息，倾向于协调和清晰，厌恶矛盾和暧昧。当出现反常时，人们就会采取种种策略予以修正、消解或者回避。有时人们会承认两种对立元素同时存在，然后引入第三种元素加以调解或折衷；有时人们会无视其中的一种元素，或者干脆无视矛盾本身；不得已时，人们还会建立新的诠释体系来应对矛盾。此类矛盾现象在宗教中极为常见，但信徒们很少主动反思这些矛盾。例如宙斯的雷电很少霹死恶人，却常常击毁高大的神庙；在现实中，这种矛盾是显而易见的，但这并不妨碍普通人依旧崇拜宙斯。不仅如此，由于文化和社会是通过语言而实现交流的，所以语言也是充满矛盾的；一个词语有时会包含多种互斥乃至截然对立的意义。因此，矛盾是广泛存在的，但一直以来却没有得到正视。学者们看到了矛盾，但出于逻辑和理性的信念，学者们总是力图拒斥或消解矛盾中的某一方，希望借此把矛盾说圆了，由此创造出一种“融洽连贯的神话”。而与此相反，韦斯内尔把矛盾视为一种基本现象，试图探究“正常的”历史尤其是宗教史中的各种矛盾实例，进而揭示矛盾所蕴含的人的历史和思想状态，即信仰的方式、同一客体的真实状态其实是复合多重的。[5]

读到这里，读者可能会有种似曾相识的感觉。的确，图式、反常等词语很容易让我们联想到库恩的范式、危机等概念。库恩认为，科学研究是有范式的，特定的范式会限制科学研究所涉足的现象领域，并使科学家形成特定的研究预期。当研究结果与预期不符时，反常就出现了。这时，通过调整概念范畴，把反常现象变为预期现象，科学发现就完成了。但是，当反常和对范式的调整骤然增加时，反常就变成了危机。解决危机往往需要新的范式，而向新范式的转变便是科学革命，科学革命的本质是世界观的改变。当革命发生时，“在所有同化新理论和几乎所有同化新现象的过程中，事实上都必然要求摧毁旧范式，并发生不同的科学思想学派间的彼此竞争和冲突”[6]。

反常之所以会变成危机，就在于人的思维厌恶矛盾，科学家不能容忍反常的存在，也不能容忍新旧范式并存。同样，宗教史学者也希望用一个整齐划一的逻辑体系来阐释宗教现象。而韦斯内尔恰恰反对这种做法，他认为这种整齐划一实际上是片面的，因为这种阐释方法本质上“只能说明复杂的、如万花筒般的宗教事实的一部分”；实际上，“在宗教领域或哲学生活中，古希腊人展现了一种令人不安的能力，他们可以把两种（或者更多）矛盾的或者不协调的陈述论证成彼此互补而非互斥”[7]。古希腊人不仅承认不同陈述各自的有效性，而且容忍它们同时存在；在现代学者看来难以理解的现象，在他们看来不成问题。借用库恩的术语来说，在古人的宗教思维中，宗教是有范式的，而且不同甚至对立的范式可以并存；范式之间的矛盾并不会摧毁对立双方，毋宁说，矛盾状态本身就是一种范式。

下面就以赫尔墨斯为例，这是一位重要的奥林波斯神，也是《应对诸神》第四章《一个神：为什么赫尔墨斯是饥饿的？》的主角。韦斯内尔之所以关注这位神，是因为对赫尔墨斯的建构代表了古希腊人在模糊暧昧方面最极端的尝试：在这位神的身上，神和人的界限几乎消失了。[8]

韦斯内尔分析的核心是神的烹食面相，切入点就是《致赫尔墨斯颂诗》中的祭祀场景。这一场景比较反常，无论屠宰，还是献祭，各方面都与通常的祭祀大为不同。这些反常并非无缘无故，关键在于赫尔墨斯的本性。这是一位“易于相处”的神，具有彻头彻尾的人性，而颂诗中最能体现其人性一面的就是祭祀场景：作为人，他渴望吃肉，而且这肉是“ὁσίη κρεάων”，即分给参祭者的胙肉；但作为神，他又不能吃肉，为了加入奥林波斯诸神的行列，他最终还是克制住了。除了想吃肉、杀牛祭祀外，赫尔墨斯还做了一些只有凡人才应做的事，说了一些只有凡人才应说的话。例如，他给诸神和自己唱了一首颂诗，这是凡间的诗人该做的事。又如，他对母亲抱怨完没有收到人类的献礼后说，他们应和诸神在一起，富裕、有钱、多谷地（πολυλήιος），而在尊荣方面他也将获得与阿波罗一样的供奉（τῆς ὁσίης）；反过来，到了后面阿波罗则对他说他将在诸神之中获得美名（κλέος）。和前面ὁσίη κρεάων一样，πολυλήιος等词只应出自凡人之口，用在凡人身上。所以，在这首颂诗中，通过如此之多的人性特征，赫尔墨斯把人神的界限消除了，他是一位人性之神。

当然，仅仅分析这首颂诗是不够的。韦斯内尔接下来援引了经常受人忽视的文献资料——寓言故事。在现存的寓言中，诸神很少出场，只有宙斯和赫尔墨斯例外。宙斯一般充当诸神的代表，没什么个性；但赫尔墨斯不同，他在寓言常常就是故事的主角，而且有固定的行为特征：一是他经常出洋相、扮演搞笑角色，是寓言的调侃对象；二是他往往以完全人性的方式来跟人打交道，从来不作为神出场，最多在离开时表明身份。和颂诗的情况一样，在寓言中没有哪个神像赫尔墨斯充满人的特征，正是这一点导致了他和凡人之间的各种搞笑关系。此外，在视觉材料如图像、赫尔墨斯立像等方面，我们也可以发现类似的现象。可以说，赫尔墨斯是古希腊最受喜爱的、最常提及的一位神，但矛盾的是，他却没有官方的崇拜仪式，也几乎没有节日和神庙，赫尔墨斯立像倒是经常出现在其他神的神庙前或神庙里。祭祀时，赫尔墨斯实际上充当的是一位旁观者，他看着人们把祭品奉献给诸神。那么，他自己能享用什么东西呢？这方面喜剧可以告诉我们答案：有酒饼、蜂蜜、无花果、糕饼、羊腿、热内脏、面包、胙肉、掺水的酒等，[9]这些据说都是赫尔墨斯爱吃的，但无一例外都是凡人的饮食。为了这些，他甘愿做凡人的家人。所以，作为旁观者赫尔墨斯在祭祀中扮演的是和人一样的角色，也是祭祀的参与者。“饥饿的”赫尔墨斯渴望填饱肚子，但他不要“香气”，而要具体的食物，凡人的食物。同时，赫尔墨斯也是凡人“宴会的伙伴”，他可以得到和凡人宾客同等的食物，而不是给其他诸神的香气。[10]

从时代上说，颂诗和寓言比较接近，大约形成于公元前6世纪；有关的图像和赫尔墨斯立像最早也可追溯到公元前6世纪晚期。连同此前的荷马史诗和后来的喜剧，以及当时的祭祀仪式，这些都表明，在烹食方面赫尔墨斯从不遵循正统的奥林波斯神的习惯，反而常常忘记自己是个神，总是越界，跑到凡人这一边。因此，颂诗里的祭祀场景，特别是既想吃肉又要自我克制的矛盾状态，其实是赫尔墨斯日常的受崇拜状况的神话隐喻，像寓言和喜剧一样充满了调侃的意味。除此，赫尔墨斯还有许多类似的特征，比如他和凡间的巫师一样，若要展现自身能力，便需要魔杖、带翼的鞋等工具，而其他的神并不需要。这样，韦斯内尔发现了一个“小赫尔墨斯”，一个受现代学界忽视却活跃在古希腊人的日常和想象之中的赫尔墨斯。作为颂诗，这首诗自然会关注赫尔墨斯最重要的功能和职分，但这些并不是颂诗的核心，实际上颂诗的“关注点既不在于‘功能’，也不在于‘意义’，而在于属性。在这方面，颂诗深受日常社会生活中的赫尔墨斯的本性的影响和启发”[11]。

从这一角度出发，颂诗里困扰学界的许多矛盾也就不成其为矛盾了。关于献祭场景，为解释反常之处，学者们提出各种论证。卡恩认为这是一场反祭祀，为神人之别而有意颠倒祭祀的常规；而克莱提出，这不是什么祭祀，而是一场“平等的宴会”。至于那个似乎说不通的τῆς ὁσίης（供奉），有些学者直接译为“崇拜仪式”；卡恩等人则认为这是赫尔墨斯误用词语，表明他的身份是人是神还不确定；克莱主张宽泛地理解该词的含义，赫尔墨斯用这个词暴露了他对奥林波斯秩序——即供奉取决于尊荣——的无知，赫尔墨斯要表达的应该是：我想要和阿波罗拥有一样的尊荣，这样我就会和他一样富有供奉。[12]此类论证韦斯内尔将其归结为“拯救作者”学派，它们要拯救作者，拯救文本，因为它们看到了矛盾，觉得作者犯了错，误用了词语，作者要表达的应该是另外一个意思。但韦斯内尔认为，这没有必要，文本就是那文本，意思就是那字面意思。之所以显得矛盾，是因为它们跟我们所熟知的正统的奥林波斯范式相冲突，若放到希腊人日常生活经验之中，这些矛盾就变得合情合理了。“以我的观点来看，神的形象很大程度上受到其‘在生活中的地位’（Sitz im Leben），亦即在人类生活和经验中的地位的影响。”[13]所以，就像地球不需要人类拯救，需要拯救的是人类自己一样，作者不需要拯救，文本也不需要拯救，需要拯救的是我们的思维。

二

韦斯内尔的研究方法大致如此。和其他研究者一样，他提出这种方法是有学术指向的，他针对的主要是上世纪研究古希腊宗教神话最重要的两家——以戴地安、维尔南等为代表的巴黎学派和瓦尔特·布尔克特。这两方的研究不仅是韦斯内尔分析赫尔墨斯的基础，也是他建构自身理论体系的学术背景。

除了研究方法，韦斯内尔在行文风格和引用文献上跟他们——主要是巴黎学派——也是针锋相对。可能由于法国人实在是太浪漫了，巴黎学派的论述常常让笔者如堕云中，不知所云，需要费一番力气才能抓住他们的主旨（或者说自以为抓住了）。读他们的书，不仅大大提高了笔者的知识水平，还成功打破了笔者的性别刻板印象：原来难猜的不止女孩子的心思。而韦斯内尔与此相反，虽然他说他讨厌用母语（荷兰语）之外的语言写作——这一点笔者和他一样，但他的英语非常好——这一点笔者和他不一样——行文清楚明白，偶尔还带点幽默，这受到不少评论者的称赞。此外，韦斯内尔的脚注极多极长，常常占去半页的版面。这些脚注表明作者非常博学多闻，甚至能注意《自然》科学杂志上的文章[14]。有人觉得这样的脚注太冗烦；对此韦斯内尔回应说，他添加这么多脚注，其动因之一便是他看到巴黎学派的论著居然没多少注释，而且几乎不引用非法语文献，这让他感到震惊。对于不喜欢脚注的人——例如笔者，他非常“体贴地”说道，这些脚注“不用（全部都）读”。不过话说回来，他的脚注虽然冗烦，但确实提供大量相关文献，对于研究者还是很便利的。

言归正传，回到研究方法上来。首先，关于颂诗里的献祭，上文提及的卡恩就属于巴黎学派，而布尔克特也对颂诗里那个献祭场景做过解读，他认为颂诗里的献祭反映的是某个古老的地方祭祀仪式。[15]从更广的层面来说，献祭是古代宗教的一个重要方面，要理解古代宗教，考察祭祀制度乃题中之义。在这方面，巴黎学派和布尔克特各有独特的研究理路。巴黎学派认为献祭是一种分类仪式，通过对血食的分配来界定神、人、兽三者在宇宙中各自的位置：焚烧的骨头和脂肪归神，熟的肉和内脏归人，人要熟食，兽是生食；关于祭祀起源的普罗米修斯神话就是对人的位置的界定，即人处于神与兽之间；祭祀也是对公民的政治社会身份的界定，公民必须参与城邦祭祀并接受胙肉；在祭祀过程中要淡化屠宰牺牲时的“谋杀”色彩，减弱其与暴力和兽性的联系。[16]布尔克特则以为，“献祭是一种仪式性杀戮”，它源于旧石器时代人对动物的狩猎，因为在屠杀动物的过程中，人觉得自己有罪，需要用一套复杂的仪式来克服这种情绪，这种情绪植根于人对生命的尊重；献祭的核心既非敬神的礼物，亦非与神的联谊，而在于人以凶手的身份屠杀动物；在献祭时，人既会造成死亡，又能体验死亡，这样节日的喜庆和对死亡的恐惧便交织在一起，而古希腊的献祭仪式生动展现这一点。[17]

对于这两种研究理路，萨拉·皮尔斯也曾做过总结和比较。皮尔斯指出，布尔克特的首要原则是把献祭当作一种普世的东西，对献祭的特征描述基于对旧石器时代原始仪式的背景重构，而情绪和心理状态是这种重构的关键元素。相比之下，巴黎学派不把献祭当作一种普世性的文化现象，而把希腊的献祭当作表现希腊城邦社会的一种特殊的象征体系，希腊人自己的陈述才是分析的基础，情绪也并非基本因素。二者的共同点在于轻视献祭的敬神面相，其结论也都基于对仪式的结构式解读。[18]巴黎学派信奉结构主义，这是毫无疑义的，但布尔克特并非结构主义者[19]。这种差异最终导致二者对希腊罗马宗教的理解截然相反，韦斯内尔把二者的对立称为20世纪下半叶最重要、最有影响力的论争，即：希腊的神灵体系（pantheon）是秩序井然还是混沌一团？

巴黎学派的理论承袭自列维-斯特劳斯的结构主义人类学，其根本原则是：“社会结构的概念跟经验现实并无联系，而是跟在后者基础上建立起来的模型发生联系。”[20]就神话来说，“真正构成神话的成分并不是一些孤立的关系，而是一些关系束，构成成分只能以这种关系束的组合的形式才能获得表意功能”[21]；要研究神话就得找出并分析这些关系束的结构。根据类似的思路，维尔南认为，“希腊诸神是强力，而不是位格”[22]；“一个神就是一种强力，表示一类行为、一种力。在神灵体系中，对任何强力的界定都不能根据作为某种孤立主体的强力自身，而应根据其在全体的力当中的相对位置，根据某种关系系统，该系统使得构成神灵世界的该强力与其他强力既对立又统一。”[23]

因此，希腊的宗教和神灵体系就是一种分类系统，一种使宇宙秩序化和概念化的特殊方式。对希腊神灵不能孤立地研究。例如要研究赫尔墨斯，就得首先界定他与神王宙斯的关系，然后是与阿波罗、赫斯提亚、狄奥尼索斯等其他神灵的关系。为什么雕塑家菲狄亚斯会把神使赫尔墨斯和灶神赫斯提亚的雕像放在一组里？这不是因为血统、婚姻抑或个人依附关系，而是因为二者的功能是“互补又对立的关系：赫斯提亚代表人类内在的、确定的、封闭的和自省的方面；而赫尔墨斯则象征着外在的、开放的、流动的方面以及与他者的交流”[24]。总之，“一个神灵体系，作为表示诸神之间确切关系的有组织的体系，就是一种语言，一种理解现实和用象征术语加以表达的特殊方式。”[25]

相比之下，布尔克特的方法就没那么旗帜鲜明，那么精致复杂。这倒不是说这位公认最优秀的希腊宗教史家不重视方法，实际上布尔克特的跨学科色彩更加突出，他借鉴了包括社会学、人类学、民俗学甚至生物学在内的诸多学科。列维-斯特劳斯的结构主义人类学他同样也非常熟悉，但是他并不像维尔南那样全盘接受。结构主义认为不能孤立地研究神话，这点他是赞同的；他反对的是那种数学般的精巧结构，就此他曾提了三点反对理由，[26]但笔者觉得没什么道理。不过，有一点他批评得还是很中要害的，即结构主义解释的危险在于，特定的历史事实可能会为了体系及其逻辑而被强行裁剪。[27]反之，他认为，“甚至心智结构也为广义的历史演进所决定，它受到传统的塑造，其转变也发生在生活的复杂模式之中”[28]。如果要给布尔克特贴个标签，“历史主义”或许更合适一些。

那么，在布尔克特看来，希腊的神灵体系应该是什么样的呢？一方面，他认为神灵体系并非众多个别神灵的集合，神灵体系作为整体要大于部分之和。另一方面，一个神的显著特征由多方面构成，包括地方崇拜、神的名字、神话故事、图像，等等。这些往往不相协调，以致想为任何神灵写一部历史都不太可能。加上迈锡尼的传统、近东文明的影响，以及自身的历史演变，希腊的神灵体系不会是结构主义者所说的那种精致结构。概言之，“神灵的多神世界是潜在的混沌一团”[29]。

希腊的神灵体系是秩序井然还是混沌一团，讨论过这一问题的学者当然不限于巴黎学派和布尔克特。对于巴黎学派和布尔克特的方法，学者们既有借鉴，也有批判，同时吸收双方的合理之处；布雷默就指出，“在布尔克特和维尔南的观点之间做选择将是错误的。”[30]同样，韦斯内尔也承认受惠于二者。不过，对于这一问题韦斯内尔还是发展出了自己的理论，而其切入点就是神的名号。

从大量的传世文献和出土铭文可知，无论在文本还是在现实中，古希腊人常常会面临三个“选择困境”：一是他们不知道眼前显圣的是哪位神灵；[31]二是当遇到麻烦时他们常常不知道该向“哪一位”神灵祈祷，而当他们去德尔菲询问时，他们得到的回复却是“一群”的神灵；[32]三是祈祷时他们常常不知道该如何称呼所祈求的神灵。[33]归结起来就是神的名号问题：在希腊的神灵体系中，不同的神有不同的名号，“同一个神”又有众多的别号或者饰词。问题就在于，别号不同的“同一个神”真的是同一个神吗？宙斯的别号很多，如“神王”“护院神”“护邦神”“宾主神”[34]，等等，这些都是指同一个宙斯吗？在结构主义看来，是的，这些是同一个宙斯的不同面相，代表着不同的功能。[35]然而，即使在地中海周边的基督教国家中，原本独一无二的基督和圣母在不同地方也会演变出不同的基督和圣母，当地人认为他们的基督和圣母与其他地方的并不一样。有神学学者试图向一位老妇解释圣母唯一时，反被对方嘲笑学了神学却不知道“圣母们”之间的差异；西班牙内战期间，有的地方的革命者拒绝摧毁他们当地教堂里的圣母，理由是“我们的圣母是共产主义者”。因此，“考察普通人的宗教不能仅仅依赖隐微的神学的系统阐释，而应通过对他们的宗教实践的描述”[36]。这就是韦斯内尔此书以及先前的著作的阐释原则。

根据这种原则，韦斯内尔援引了一些铭文，在这些铭文中同时出现了带不同别号的宙斯、阿尔特弥斯，在有的城邦中同一神庙里供奉着两个别号不同的阿波罗。这些都强烈暗示，在当时人眼里这些神并非真是同一个神。又如，卡利马科斯在某个地方承认不同别号的阿波罗是同一个阿波罗，但在另一地方又说，“所有的阿佛洛狄特——因为（有这个名字的）女神不止一个——论智慧都被卡斯提尼亚的（阿佛洛狄特）胜过了”。[37]这些足以说明，正名相同但别号不同的神可能但未必是同一个神；具体要看情况是否需要而定。总而言之，希腊人可以接受两种乃至更多的相互排斥的宗教现实，但又可以应对其内在的悖论和矛盾，根据情况在其中来回转换。换句话说，希腊人看待神灵是多重视角的。

因此，神的身份是因时因地的，正名相同但别号不同的神未必是同一个神，正名相同但所在地区不同的神也未必是同一个神。在科洛丰的一篇铭文中，祭司所祈祷的是宙斯等神灵和英雄，他们“住在我们的城邦和土地上”[38]。这些“住在我们的城邦和土地上”的神灵就构成了各地的地方神灵体系。就像城邦公民一样，神不仅可以住在某地，还可以移民，还可以成为荣誉公民。理论上，神应住在奥林波斯山上，但在宗教实践中，他们又住在当地的神庙里。这显然是一种矛盾，对此有学者解释说神只是暂时停留于地方神庙，他们的家终究是奥林波斯山。但韦斯内尔认为，不必如此，因为这两方面同时是对的，但并不同时起作用。希腊人在听或读荷马史诗时他们心里想到的是奥林波斯山上的神，那个泛希腊的神灵体系，而当他们给本地的神庙献祭时他们想到的则是住在城邦里的神，即地方上的神灵体系；把二者放在一起的确会产生冲突，但实际情况是，希腊人几乎不会把它们放在一起。

对希腊人来说，他们的多神信仰是多维度的、多重视角的。地方的神灵体系也是有秩序的，但这种秩序不是结构主义所揭示的那种充满象征意义的结构；他们的秩序就像一幅条理分明的地图，标出了可以依靠的神力中心，可以祈祷的神性居民，可以确定个人身份的场所。[39]除了这些公共层面的宗教，希腊人其实还有私人性的宗教崇拜，由此人们可以跟某位或某些神建立私密关系，甚至是做神灵的奴隶。当人们做这种私密崇拜时，他们就暂时从公共的神灵体系中跳了出来。柏拉图在《法律篇》中还特别提出应禁止这种私人崇拜，要求人们到公共神庙中去献祭。[40]

那么，希腊的神灵体系是秩序井然还是混沌一团？韦斯内尔认为，当然是有秩序的，泛希腊的神灵组成了一种秩序，地方的神灵也组成了一种秩序；同时，这也意味着秩序不止一种，不同秩序构成了新的多样性，甚至可以说是新的“潜在的混沌一团”。“不同的地方神灵体系代表着指涉、情境和视角的多重框架，每一种体系都在一种目乱睛迷的多样性中创造秩序。无穷无尽的分衍正是多神信仰本质的一种反映。”[41]

这些就是第一章《众神：多神信仰的复杂性》的主要内容。读了这一章，我们现在大概就明白书名的含义了。希腊人有着众多的神，神常常以同一名号参与不同的体系。这不可避免会引起矛盾，需要希腊人去“应对”，而应对的方法就是特定时刻只在特定体系内思考，避免不同体系之间的冲突。[42]当然，也有学者持类似的观点，例如罗伯特·帕克，他也强调适用于泛希腊视角的命题未必适用于实际的地方神灵体系，应当具体研究个别城邦的神灵体系；[43]布雷默则认为，“强力”和“位格”是希腊诸神的两面，各自出现于不同的时刻和不同的情境，反映了希腊神灵的本质属性。[44]但是，他们的研究都没有韦斯内尔的著作这般系统而深入。和赫尔墨斯的情况一样，面对神灵体系有序与否这样的神学——如果能称得上是神学的话——问题，韦斯内尔不是就神学论神学，而是从宗教实践入手，给神学里的矛盾找到了现实的根源。

现在，我们知道了希腊人的神灵有众多名号，可以移民，可以与之建立私密关系。这些都是古风时期就有的特点。而渐渐地，特别是到希腊化和罗马帝国时期，希腊人以及罗马人将会遇到一个从埃及移民过来、有无数名号、要求信徒彻底皈依的女神——伊西斯[45]。伊西斯崇拜代表了一种新的宗教形态，这种宗教形态既给古人增加了宗教多样性，也给现代学者带来了更多的争论。不像布尔克特的名著《希腊宗教》截止于古典时期，[46]对希腊化和罗马帝国时期新宗教现象的讨论也是韦斯内尔理论的重要组成部分，甚至就是他理论的起点，因为第一卷《Ter Unus》所分析的便是这种宗教现象。

三

《Ter Unus》的副标题已经告诉我们这种新宗教形成的名字了，即Henotheism。这个词是个现代词汇，由εἷς (ἑνός) θεός（一个神）合成、变换而来。该词并非韦斯内尔的发明，据说是德国哲学家谢林首先提出的，古典学家韦尔克也曾用过；[47]而首先在英语中使用该词的是宗教学创始人马克斯·穆勒，用以称呼吠陀时代的印度宗教，并加以阐发。^[48]关于Henotheism，韦斯内尔给的定义是：“专门皈依某个神，这个神被视为至高无上，但同时其他神灵既不受贬低，也不遭排斥，无论何时有需要，他们仍然可以得到相应的敬拜。”[49]简言之，即只信奉一个主神，但又不否认他神；这种概念介于一神信仰和多神信仰之间，姑且译为“一主神信仰”[50]。

《Ter Unus》一书围绕对伊西斯、狄奥尼索斯、赫尔墨斯的崇拜展开，不过最典型的当属第一个。韦斯内尔的研究方法最先应用在对伊西斯崇拜的分析上，可能也是最成功的，因为在同一文本中就出现了显而易见的自相矛盾。该文本是一种特殊的文献，称为“神德颂”[51]，类似祷告文，列举称颂某位神灵的品德、成就和权力，常常采用第一人称。[52]伊西斯崇拜最重要的一篇神德颂出土于库迈，其中最突出的一个矛盾是，女神既说“我是伊西斯，我是所有土地的专制君主（ἡ τύραννος）”，又说“我摧毁了专制君主的统治（τυράννων ἀρχὰς）”。[53]同样，很多学者会想办法调和这个矛盾，[54]但韦斯内尔认为不必如此，文本的矛盾自有历史根源，它反映的是希腊化时期的政治意识形态的核心矛盾。

我们知道，在古典时期的希腊，自由和专制是相互对立的；于是，亚历山大在东征时便打着“解放”的旗号征服了世界，在摧毁专制君主（波斯国王）的同时又变成新的专制君主。这种状况被后来的继业者们继承下来，随着君主崇拜的兴起，就出现这样一种政治话语：自由是神化了的专制君主给予的。一方面，王权是绝对的、不受限制的；另一方面，臣民期待君主像神灵一样给予各种福利，包括“解放”。在这种背景下，

“伊西斯就被描绘成一个用绝对权力进行统治的女王。我们再次发现了一个可畏的专制君主，但这次是在非否定意义上的，是德高望重的最高保护人：这位专制君主不应遭到毁灭而应受到尊敬。同样，她还是个传统的倡导者，但这个传统是和希腊化时代一同发展起来的，尽管之前已经有了苗头。我们再次遇到一种矛盾。如果说之前我们遇到的是一个赐予自由的神化了的和专制的统治者，那么现在我们却发现了一个‘专制君主式的’女神，她把人们从专制君主那里解放出来”^[55]。

奴役即自由，君主是民主的盟友，这就是希腊化时期宗教和政治的悖论。

作为专制君主式的女神，伊西斯不仅能摧毁专制君主，还可以征服天空海洋、日月星辰；跟典型的希腊神灵相比，伊西斯堪称“全能”。而对个人来说，她还有另一项更加重要的功能——克服命运；反过来，给人带来如此恩惠的女神也要求人们献身于她。诚然，像伊西斯这样的神是希腊化时期之后才流行起来的，但此前就毫无类似的迹象吗？韦斯内尔认为，不，狄奥尼索斯——确切地说，是《酒神的伴侣》中的狄奥尼索斯——就是此类“主神”的先声。

《酒神的伴侣》是欧里庇得斯的最后一部悲剧。剧中狄奥尼索斯来到忒拜，吸引众多狂女追随他；但国王彭透斯不承认他是神，而把他当作外来的骗子，想要绳之以法，结果受到狄奥尼索斯的惩罚，被包括他母亲在内的狂女们撕成碎片。韦斯内尔认为，这部悲剧其主题乃是两种“不虔敬”（ἀσέβεια）的冲突。[56]彭透斯认为狄奥尼索斯假称是神、狂女们不遵城邦习俗而信奉假神，这是“不虔敬”；[57]而对狄奥尼索斯来说，彭透斯见到神而否认神，这才是“不虔敬”。反之，这也是两种“虔敬”的冲突，因为双方都自以为虔敬。不管怎样，这种冲突构成了悲剧的矛盾所在。

这听起来有点像黑格尔对《安提戈涅》的解读——安提戈涅和克瑞翁的冲突代表了家庭和城邦这两种正义的矛盾。但不同之处在于，家庭和城邦的正义均为古典的价值观，而剧中的狄奥尼索斯却是一个“新”神，有别于通常的狄奥尼索斯。他具有非古典属性，拥有类似伊西斯的“主神”特征。这些特征作者概括为九种：神要求获得普世崇拜，[58]奇迹证明神性，[59]神带来至福，[60]要歌颂神的伟大，[61]对神要献身崇拜，[62]不可不信神，[63]挑战神灵是一种徒劳且致命的愚蠢，[64]和神对抗将受到惩罚，[65]必要时向神公开忏悔，[66]等等。[67]这样的狄奥尼索斯无疑是独特的，在一份其内容可追溯至公元前4世纪的纸草中，我们甚至可以看到“εἷς Διόνυσος”（一个狄奥尼索斯）的称呼，这是已知的将“εἷς”用于神的最早例证。[68]因此，欧里庇得斯虽然是公元前5世纪的悲剧家，但他已经预感到了希腊化时期新的宗教倾向，是第一个感知到“主神”存在并即将到来的希腊作家；他笔下的狄奥尼索斯和伊西斯一样，既是信徒的仁慈恩主，又是毁灭不虔敬者的专制君主。[69]

由于韦斯内尔的阐发，原本不甚流行的“一主神信仰”得到了更多的认可。不过，这一术语远没有到一统江湖的地步，实际上还有其他许多相近的术语。我们就以两个学术会议为例，看看学界如何选择术语；其中一个召开于1996年（论文集出版于1999年[70]），另一个召开于2006年（论文集出版于2010年[71]）。

1996年的会议探讨的是“古代晚期一神信仰的异教形式”。参会者认为，古代异教和基督教一样，也含有“一神信仰”；不过“一神信仰”的定义需要修正，而修正的结果就是把两个原本互斥的词放在了一起——“异教一神信仰”。他们认为，把异教和一神信仰对立起来是一种误解。因为犹太圣典也会用到复数的“神”，[72]而反过来，古代晚期的阿波罗神谕也屡屡说到存在一个至高神，而且这位至高神连阿波罗都无法言说，无法认识。[73]何况，异教一神信仰深深扎根于古代哲学之中，柏拉图主义哲学家与基督教对神的定义并无二致。所以，参会者基本上接受了“异教一神信仰”的说法。“一主神信仰”只在马丁·韦斯特的论文中出现过一次，而且只是顺带提及而已。[74]

这次会议的论文集颇有影响，至少重印过两次；同时，它跟第二个会议也有直接的关联，前者的参会者史蒂芬·米切尔就是后者的召集人之一。[75]但是，第二个会议与第一个明显不同。第一个会议关注的是古代晚期（公元3至6世纪），主要涉及哲学和神学。第二个会议既延续了第一个的议题，又加以扩展，探讨了基督教兴盛之前的时代；研究对象也更加广泛，除了哲学和神学还包括社会背景、宗教实践和仪式等。

不过，最大的不同还在于术语的使用。虽然第二个会议的两部论文集都冠以“一神信仰”之名，但召集人米切尔和彼得·范努费伦在使用时已不那么理直气壮，而是更加谨慎。范努费伦充分意识到了“异教一神信仰”这一术语所存在问题，也比较了“一主神信仰”等其他术语。他不用“一主神信仰”，是因为一来学者们没有一个一致的定义，二来它本身也不比“一神信仰”更客观、更不带偏见。[76]其他学者中有些倾向采用“一主神信仰”，他们或者认为这一术语更有区别度，或者将它当作哲学上的一神论跟大众宗教结合的产物，或者认为这一术语可以准确入微地描述哲学上关于神的某些概念。[77]也有人另造新词，如“大神信仰”（megatheism），指某种基于个人经验的虔敬，认为某位神要其他神灵更高、更“伟大”，这种信念源自城邦或地区之间的宗教竞争。[78]

除此，学界也存在其他术语。例如“一神崇拜”（monolatry[79]），指承认他神存在但禁止本宗教团体崇拜他神，就像早期的犹太教：“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。”[80]由于含义相近，这一术语有时也跟“一主神信仰”（不强行禁止崇拜他神）相混淆。对于基督教和有一神信仰倾向的宗教，学者们有时也给“一神信仰”添加成对的限定词以作区分，比如“排他的”/“包容的”（exclusive/inclusive）、“硬性的”/“软性的”（hard/soft）等；或者单独对后者加以限定，比如“万神式的”（pantheon）、“等级式的”（hierarchical）。[81]

就目前来看，学者们短时间内不可能就术语问题达成共识，争论还会持续下去。[82]术语很重要，恰当的术语可以让人循名责实，更好地理解特定的现象。范努费伦认为，到罗马共和国末期，哲学家开始对传统宗教产生兴趣，尤其是斯多亚主义和柏拉图主义的哲学家；普鲁塔克就尝试重新解释传统宗教，使之与哲学概念相契合。这种在传统宗教中发现哲学真理的态度表明，“异教一神信仰”已成为一种真正的宗教现象，而不仅仅是一种智识的建构。[83]但这种观点似乎不能成立，因为哲学家再怎么援引传统宗教，他们的阐释仍属于哲学。只有传统宗教引入哲学的一神论，并对普通人的宗教实践产生影响，我们才能说“异教一神信仰”是一种宗教现象，否则就仍只是一些哲学学说而已。其他学者也指出，有的哲学家虽然接受柏拉图主义的理论，认为引导宇宙运行的只有一个神，但又认为世界秩序有赖于宗教崇拜的多样性；[84]或者，在持有一神信仰的观念的同时，又加入许多秘教。[85]由此来看，跟“异教一神信仰”相比，“一主神信仰”似乎更符合实际的宗教状况。

术语的选择往往跟学术取向有密切关系。从两次会议来看，或许可以说，研究对象越是侧重知识阶层，资料载体越是侧重文学和哲学文本，研究方法越是侧重概念分析，研究时代越是侧重古代晚期，就越偏于采用“一神信仰”之类的术语；反之，学者如果更关注普罗大众的宗教实践和仪式，着眼于铭文、祈祷文、还愿物等，主要采用历史学和社会学的方法，就越偏于采用“一主神信仰”之类的术语。简单来说，重神学思想还是重宗教实践，这是一种或隐或显的学术分野。前者注重一神信仰的哲学渊源，容易放大哲学上的一神论对实际宗教的影响；在异教与基督教的关系方面，他们强调二者的相互作用，倾向于认为异教一神信仰是基督教兴起的背景，基督教的一神信仰只是这种宗教发展的一部分而已。[86]而后者则关注一主神信仰背后的历史条件，倾向于剥离异教与基督教的关系。韦斯内尔不认为一主神信仰跟后来的基督教有必然关系，地中海世界的人们也没有大规模转投新宗教；[87]相反，一主神信仰是有限的，当时存在的“主神”也不止一个，实际情况不是“一”对“多”，而是“多”之中的几个“一”相互竞争。[88]类似地，同样采用“一主神信仰”的阿尔瓦尔也认为，基督教并非因为有了其他宗教的铺垫所以成功；毋宁说，它们都是在一个相似的宗教－文化环境中发展起来的，在共同的历史条件中演进。相同的环境产生相同的需求，对此它们都提供了相似的解决方案，基督教只是其中一个选项而已，彼此之间并非是相互影响、相互欠偿的关系。[89]当然，这是非常粗略的划分，有的学者既接受第一种立场，又认为“一主神信仰”是更好的术语；[90]范努费伦也致力于在研究中将这两种取向结合起来。[91]

最后，我们再回头看看第一卷副标题中的“Ter Unus”。这个词组出自马尔提亚利斯一首诗的末尾，那是一首题献给一位名为赫尔墨斯的角斗士的诗，其形式和结构与神德颂非常相近，乍一看像是献给神灵赫尔墨斯的。[92]通过语文学分析可知，在宗教颂诗中，“ter”（三）表示最高级，而“unus”（一）也是表比较，用以强调神的非凡和伟大。这两个词对当时人来说并不奇怪，但出人意料的是马尔提亚利斯竟把它们组合在一起，从而把赞颂变成了讽刺；就像现代人说“人人平等”很正常，但接着又说“有些人比另一些人更平等”就显得很讽刺了。韦斯内尔认为，这正是讽刺诗人马尔提亚利斯所要达到的效果。所以，“ter unus”并非赞美之意，跟基督教的“三位一体”也毫无关系，无论在崇拜赫尔墨斯的颂诗中，还是在当时和之前的其他希腊拉丁文献中，我们都找不到“三位一体”的例子。“ter unus”第二次出现是在德尔图良笔下，形容的是怪物革律翁（ubi Geryon ter unus[93]）。这反过来证明，在早期基督教中“ter unus”也不是指“三位一体”。

这便是《Ter Unus》第三章所讨论的内容。也许读者一看到封面标题就开始琢磨，这个玄之又玄的“ter unus”是什么意思。然而到了全书末尾，作者却告诉我们，“没什么意思”（nonsense）。[94]这真够出人意料的。但不管怎样，韦斯内尔以其渊博的学识、敏锐的思维和流畅的文笔，为我们奉献了一系列精彩的论述。通过和其他学者做比较，我们可以清楚看到，韦斯内尔为学界做了不小的贡献，他所倡导术语和方法值得我们进一步深入思考。

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