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本文从密尔的《论自由》出发，首先介绍了密尔的自由思想，即如果个人的行为仅涉及自身而不涉及其他任何人的利害，那个人就是自由的。密尔的自由概念以功利主义为基础，但又与功利主义有根本的矛盾。本文试图进行解决，提出以“抽象之镜”假设和人类去恶就善原则为基础的新自由理论。

 

密尔是英国的著名思想家，同时也具有多方面的才能，在哲学、逻辑学、经济学等方面都有所建树；其中，《论自由》 就是他的一部重要著作。在这部著作中，密尔以功利主义为自由主义打下了坚实的哲学基础，他本人也由此获得了巨大的声名。本文就试从对密尔自由观的分析开始，也对自由作一番解释。

一、密尔的自由思想

在《论自由》一书中，密尔开宗明义地宣布，该书的主题不是所谓的意志之自由，“而是公民自由或社会自由，即社会可以合法地施加于个人的权力之性质和界限。” 显然，密尔的公民自由思想侧重于社会性的而政治性的，这与英国当时政治民主程度相对较高、政府对公民自由的限制相对较小有关。在密尔看来，他所提的问题本身只适用于民主社会，至于专制社会，他则认为：“专制体制是一种对付野蛮人的合法统治形式，只要目的是改善他们，所采用的手段也由于实际上实现了这个目的而得到证成。作为一条原则，自由在人们还未达到能够借助它进行平等的讨论而获得改善的阶段之前，在任何状态中都是无法适用的。” 也就是说，自由原则需要社会发展到能够进行“平等讨论”的成熟状态才可适用，而“平等讨论”又是社会民主的重要表现，因此密尔所论的公民自由是基于政治自由的社会自由。对当时的英国来说，预防政治专制已经不那么急迫了，但密尔发现此时存在着另外的社会倾向，即集体意见对个人独立性的干涉。对此，他认为这种干涉也是有限度的，并且“发现这个限度并维护它免受侵蚀，这就像预防政治专制一样，对于维护人的事务的良好状态是必个可少的。” 现在问题变成了这个限度到底是什么。这样密尔就提出了《论自由》一书的宗旨，即

当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一正当理由是旨在自我保护。对于文明群体学则任何一名成员，可以违反其意志而正当地行使权力的唯一目的，就是防止对他人的伤害。至于这个人自己的好处，无论是物质上的还是精神上的，都不是充足的正当理由。……从正当性上说，在仅涉及他自己的那部分行为上，他的独立性是绝对的。对于他自己，对于他的身体和心智，个人是最高主权者。

在这条原则基础之上，密尔论述了思想言论自由、个性自由以及社会对于个人的权威限度等问题，形成了一个比较完整的自由主义理论体系。根据他的理论体系，密尔是这样定义自由概念的：“唯一名副其实的自由，就是只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不妨碍他们获得这种自由的努力，就可以按照我们自己的方式追求我们自身利益的自由。”

密尔跟洛克等自由主义思想家不同，他的理论出发点不是自然权利而是功利主义。他明白无误地宣称：“凡是可以从脱离功利而独立存在的抽象权利观念推出我的论证的任何有利条件，我都未予利用。在所有道德问题上，我最终都诉诸功利；但是，这必须是最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。我认为，这些利益只在每个人涉及他人利益的那些行动上，才准许个人的自发性服从于外来的控制。” 不过，有人对密尔的自白并不赞同，有的是以密尔对边沁功利主义哲学的批判为依据，有的是以密尔在现实中的一系列言行为依据。 但是，我们认为他们的依据都没有足够的说服力。密尔对边沁进行批判并不代表他否定功利主义，事实上密尔把功利主义推到了新的哲学高度。而以密尔的言行为依据只是一些侧面说明而已，更不足为推翻密尔的自白。从密尔的论证也可以看出，密尔确实是以功利主义为基础的，而且是“最广义上的功利”；例如密尔在论证个性的重要性时，他不仅强调个性对个人发展的重要性，还特别强调个性对社会和民族发展的必要性：“一个民族也许会在某个长时期里是进步的，随后就停止了：它什么时候停止的呢？在不再拥有个性的时候。” 因此，说密尔是功利主义的自由主义者是没有问题的。

密尔给了自由主义一个较为完整的功利主义基础，但这个基础并不是那么坚实，像前面所提到的观点有不少人是很赞同的，他们认为密尔思想里存在着功利主义和自由主义的矛盾。此外，还许多其他的批评意见。 不过，随着研究的深入，到20世纪后半期，“研究者不再从否定、批判的角度，用打勾划叉式的评卷方式去解读密尔的文本;他们转而以一种认同、支持的态度来解读密尔的作品，以图全面地认识他的观点和意图。……其结果是，人们重视研究密尔哲学的原创性、作用和连贯性等。” 同样，我们也认可这样的一种态度，即认为密尔的思想有其连贯性。但是，密尔思想的一致性并不代表他的思想就无懈可击。我们认为密尔的思想有着深刻的内在矛盾，这种矛盾并不是自由主义与功利主义作为两种思想之间的矛盾，而是以功利主义为基础的自由主义作为一个思想整体的内在矛盾。

二、密尔自由理论的矛盾

许多人批评密尔对涉己行为和涉他行为所作的区分，认为事实上很少有单纯的仅关涉自己而不关涉他人的行为。这样的批评并不十分有力，因为密尔的区分首先是一种逻辑区分，作这样的区分本身就是为了从逻辑上对事实进行分类，以一条简单的标准对纷繁的事实进行区别，以实现理论的简约。而且即使强调人与人之间的普遍联系，我们也无法否认有许多事情确实是仅仅关涉个人自己的。事实上密尔也正是看到了个人与社会的联系的复杂性，所以才有必要特别作此区分，如果密尔认为人人互相不相干，那就不必多此一举了。因此，我们不妨先承认这种区分的有效性，然后由此出发进行演绎，看看密尔的理论到底存不存在矛盾。

密尔之所以作涉己与涉他的区分，其目的是为了说明社会对个人进行干涉的限度，即只要是涉己行为就不应当受社会的干涉。如果我们将二者各自进一步区分为善恶两种类型，那么根据密尔的理论，若按社会应当干涉与否以及干涉强度来排序，则有：恶的涉他行为>善的涉他行为>恶的涉己行为>善的涉己行为。显然，社会必须干涉恶的涉他行为，而最不应当干涉善的涉己行为。问题就在于社会应不应当干涉恶的涉己行为——密尔认为不应当。当然，社会干涉可能也会有两种，即恶意干涉和善意干涉；毫无疑问，恶意干涉肯定是不应当的，那么善意的干涉呢？密尔认为即使是善意的干涉也是不应当的，因为“对于一个人的福祉，其本人关切最深。” 所以他说：“如果我们不想通过表明他的利益或利害关系所在来好意地进行干涉，那我们自己所能想到的最坏而又正当的做法就是随他自己的便。” 当然社会可以进行劝说，但绝不能进行强制。基于这样的理由，密尔对禁酒等现象都表示反对，认为这侵犯了个人自由。

密尔这样严格地坚持个人自由的不可侵犯性，是为了实现个人的思想言论、个性等众多方面的自由。而这些自由并不仅仅对个人有好处，而且对国家、民族以及社会都是十分必要的。保卫公民自由，不仅可以实现个人自我发展的功利，还能从根本上促进社会的进步，从而实现“最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益”。但是，这真的可以实现吗？

以禁酒为例。密尔反对禁酒，因为这侵犯了消费者的购买自由。可是如果完全不禁酒，那又会怎样呢？假设一个社会都像俄罗斯以及其它一些东欧国家那样盛行酗酒之风甚至有过之而无不及，即使不考虑任何对他人的影响，单就酗酒者本人而言，酗酒不可避免地会对人产生伤害，这就损害了个人的幸福。同时，由于人人酗酒于是人人受到伤害，而社会又是由每一个个人组成的，人人受伤害的结果就是社会整体受到伤害。毋庸置疑，酗酒肯定不会有什么促进作用，它只会阻碍社会的健康发展。这样，酗酒就又损害了“最广义上的功利”。其它的如吸毒、赌博等涉己行为，也大体如此。由此可见，恶的涉己行为并不像密尔所说的那样只关涉行为者本身，即使不考虑这种行为对他人的直接或间接的影响，我们也会发现，恶的涉己行为将在根本上对社会产生损害，亦即损害了“最广义上的功利”，也就违背了密尔理论的出发点和宗旨，从而陷于矛盾之中。密尔看到了善的涉己行为可能对社会产生的促进作用，却忽视了恶的涉己行为也可能会对社会构成根本性的伤害。绝对自由并不是什么全善的东西。

三、解决密尔的矛盾的尝试

也许有人会反驳道,社会认为的善就一定是真的善吗?密尔也是反对社会将自己所认为的善强加于个人。这其实仍是社会干涉的限度是什么的问题，也正是密尔自由理论的核心。自由问题本不是新鲜问题，即使专制社会也承认某些方面的个人自由，而密尔的贡献在于提出了自己的界定，即涉己行为不受干涉。前面已经表明，密尔的界定并不合理。我们认为恶的涉己行为是应当受到善意干涉的。现在问题在于涉己行为的善恶又如何界定，只有作出相应的界定才能避免出现社会胡乱干涉个人自由。

涉己行为有善有恶，也有非善非恶，如单纯的个人爱好，密尔所提到的涉己行为无过乎这三种。现实生活中，社会或他人的干涉则往往出于两种情况，这种两种情况都可以算作善意的干涉：一是认为个人的涉己行为是恶的，从而试图进行纠正，对此且称为“纠恶干涉”，如禁酒禁毒；二是认为涉己行为并非“恶”或“非善”而只是不够“善”，于是试图将其引导向“更善”，对此且称之为“益善干涉”，如父母对子女的婚姻工作等的干涉。密尔所反对的社会干涉也不出此范围，有人概括为道德警察式和父爱主义式两种干涉模式。 密尔（或者说是研究者）这样的概括与我们所作的概括是相互交叉的，但我们认为密尔的概括不是很好，因为像父爱主义式的干涉有的确实应当受反对，如父母对子女的干涉；但也有许多情况是应当受支持的，如前面分析的禁酒一事。正如《论自由》导读中所指出的：“今天，即令在自由主义阵营内，通常也不会完全排斥父爱主义的举措。我们所熟悉的许多法律，实际上都是以父爱主义为原则的。” 道德警察式干涉亦然。可以说，这种划分方式是很混乱的，因其混乱所以出现前面所分析的矛盾；很多人批评密尔逻辑不严，漏洞百出，并非诬蔑。密尔的概括是应用他的自由概念的结果，而他的自由概念则基于涉己和涉他的区分。我们已经看出这种区分并不合理，还会导致混乱：涉己可能应受干涉也可能不应受干涉。所以，我们认为密尔对自由所作的界定是很成问题的，甚至是不成功的。而纠恶与益善干涉的划分则简单明了得多。既然益善干涉的对象并非恶的涉己行为，显然这种干涉应当受到反对，至少不应得到鼓励，无论是道德警察式的还是父爱主义式的。反过来，如果对象属于纠恶干涉的范畴，就应得到支持，无论是道德警察式的还是父爱主义式的。

这样，在论证恶的涉己主义应受善意的干涉后，我们进一步排除了一部分的善意干涉，也就是说，善意本身不能成为干涉的理由。于是就只剩下纠恶干涉是正当的了。现在问题在于，纠恶干涉所纠之恶仅仅是社会认为的恶，它可能是真正的恶，也可能是非善非恶甚至就是善，只是因为不被社会或他人认同而被视作恶。这也表明，善恶与否不能完全根据社会的基本道德规范来判定，而只能从更独立、更高层次的角度来分析。事实上，当今社会远比密尔的时代来得复杂。密尔所面对的主要是个人自由与社会成体系的规范之间的矛盾；除此之外，今天的世界还面临着社会文化日益多元化的趋势，不同社会的成体系的意识形态也在碰撞之中，正如罗尔斯指出的，文化失去了以往的统一性，而出现了合乎理性却又互不相容的完备性学说的多元性。这种多元性意味着我们应当尽可能地从各种善恶标准中找出各自的重叠部分，并且相互理性地辨析论证，以此获得共识。显然，由此得出的“善”与“恶”的范畴必然要小于各个标准的范畴，二者之间就会出现大量“非善非恶”。

且不说善恶标准如何，也不管恶是涉己还是涉他的，就本质而言，恶都是一样的，无论大小都应当受到干涉，涉己之恶完全可以与涉他之恶合而为一。既然如此，涉己之恶就可以通过参照涉他之恶来界定，如果一种行为对他人来说是一种恶，那它对行为者本身也一样，因为这种恶显然具有了普遍意义。因此，参照现实中涉他之恶，涉己的应纠之恶大体可以分为以下几种层次。首先是直接的、显性的甚至是毁灭性的伤害，如自杀、自残、吸毒等；其次是间接的、隐性的伤害，包括吸烟、酗酒、奢侈浪费等；日常的一般性伤害。当然，以上的划分并不是绝对的，只是一个简单的划分而已，更细致的判定完全可以参照现实的法律体系。虽然不能一一对应，但基本精神是一致的。这里之所以参照法律而非道德，在于一个完善的法律体系往往可以得到不同的道德学说的认可，是全社会理性辨析论证的结果，符合前面所提的更独立、更高层次这一要求。并且很重要的一点，法律有“法不禁止则自由”的原则，法律禁止的属于“恶”，不禁止的则属于“善”或“非善非恶”，这与我们前面为涉己行为是否应受干涉所作的界定是一致的。

当然有人会质疑，这不就成循环论证了吗？不是的，这仅仅是为了提供一个现实的参照系罢了，不属于论证部分。自古以来就没有人能够为善恶作出严格的界定，我们真正能做的也需要做的是提出一些简要的原则而已。至此，我们唯一能肯定的是：唯有社会对个人的纠恶干涉是正当的，无论此恶是涉己之恶还是涉他之恶；其余的社会干涉都是不正当，无论是此干涉是善意的还是恶意的。只要不作恶，自由就归个人所有。至于善恶的标准，这是无法严格给出的，但此标准绝不能是单方面确定的，而应当是经过理性辨析论证过的，个人可以保留质疑的权利。就实际而言，所谓恶应尽量限制在直接的、显性的伤害这一范围内，行为所造成的伤害越不直接、越非显性，就越不应受干涉。

这虽然看似不如密尔的涉己和涉他这一标准来得简单明确，但实质上要比密尔的界定更为合理，密尔的界定未免过于武断。我们虽不能明确给出善恶的标准，但单单把社会干涉限制在纠恶干涉上面这一点就已经可以否定掉相当大一部分的社会干涉行为了。像密尔所反对的强制规定宗教崇拜仪式、清教徒取消私人娱乐等以及现实中常见的父母对子女婚姻工作的干涉等众多现象，都将因不属于纠恶干涉而受到我们的反对。密尔重点论证的思想言论自由、个性自由，则将因其“善”或者“非善非恶”而得到我们的支持；而密尔所提到的如果言论会造成祸害则应当加以惩罚这一点，则又属于纠恶干涉的范畴。纠恶干涉并不限于涉己行为，它同样适用于涉他行为，这意味着它可以从社会自由领域推广到一般的自由领域，如政治自由、经济自由。以最近《南方周末》新年献辞事件为例，该献辞写得好不好暂且不论，可以肯定的是这篇献辞绝对谈不上是“恶”的，对它的干涉也就不属于纠恶干涉，因而《南方周末》所受干涉就是不正当的。此外，这样的自由概念甚至不需要密尔那样的时代背景，对于古代社会也有一定的适用性，因为在古代，只要不作恶同样可以享有一定的自由，虽然自由程度不能跟今日相比；但今天的自由也一样只是相对的自由，这跟古人又有什么根本区别呢？

四、试给自由理论的一个新基础

以上这些论证直接源于对密尔自由概念的批判，而这种批判又基于密尔的自由概念与他的功利主义宗旨之间的矛盾，即密尔的自由概念违背了他自己的功利主义。我们的批判本是为了解决这一矛盾，这就意味着以上论证虽批判了密尔的自由概念却仍是以功利主义为基础的自由理论。那么，持自然权利立场、强调自由的绝对价值、视个人为自身的绝对主权者的自由主义者们可能就要提出异议，就像密尔所说的那样：“从正当性上说，在仅涉及他自己的那部分行为上，他的独立性是绝对的。对于他自己，对于他的身体和心智，个人是最高主权者。”对此，我们并不反对，而且承认自由对人的基本价值。这会不会与前面的论证基础相冲突呢？不会的，而且我们将会发现，承认自由对人的基本价值还将为前面论证奠定更坚实的理论基础。

前面说过，恶就其之为恶而言，无论涉己还是涉他都不会改变恶的本质，就像死亡可能因原因不同而有不同的评判，但就死本身来说，都是为人所厌恶的。这一点即使是密尔也不会予以否认，密尔所要否认的是对涉己之恶的干涉。基于个人以及社会的功利，干涉是必要的；那如果基于自然权利呢？

很显然，在自然权利者看来，如果是涉他之恶，干涉肯定是必须的，因为这侵犯了他人的自由；而至于涉己之恶，则不应当。然而，许多研究者指出，事实上很少有什么行为是仅关涉个人而不对他人造成影响的；前面的分析也表明，密尔基于涉己涉他之别而反对父爱主义式干涉是很有问题的。这些都说明以涉己与涉他之别来界定是不合理的，至少也是很麻烦的。有鉴于此，不如先搁置涉己与涉他的区分，直接对行为本身进行考察。既然自然权利对于自己和他人都是一样的，行为的善恶不管涉己还是涉他也都是一样的，那么我们完全可以先从自然权利和行为的本质性层面进行分析。当然我们也明白，涉己和涉他的区别虽然在理论是困难的，但在现实中又是不可避免的。

为此，我们需要一种理论上的假设。我们假设存在一种名为“抽象之镜”的过滤镜，这种过滤镜将把一个事件的其他信息全部抽象掉，而只留下行为者、行为对象和行为本身三个要素；并且像行为者、行为对象的性别、年龄、职业等各种属性也都将被抽象掉。通过“抽象之镜”，我们所能知道只有“某个行为者对某个行为对象实施了某种行为”；至于行为对象是行为者自己还是他人我们是不知道的，因为已经被抽象掉了。举例来说，如“张三杀了李四”，经过“抽象之镜”我们所得到的只有“杀人者杀了被杀者”，此外无它；同样，“张三杀了自己”，经过“抽象之镜”我们所得到的也只有“杀人者杀了被杀者”，此外无它。概言之，经过“抽象之镜”过滤后，一切事件就只剩下行为和行为的善恶。现在就让我们用自然权利的理念来对“抽象之镜”后面的世界进行评判。

基于自然权利，很容易得到：如果该行为是善的，就可不必干涉；如果该行为是恶的，那么必须对其进行干涉，因为侵犯了个人权利。自然权利是天赋的，不可被剥夺的，当侵犯自然权利的行为发生时，社会有义务进行干涉，以阻止该行为。在“抽象之镜”之下，涉己行为和涉他行为就被整合起来了。对于涉他行为来说，它有直接的行为者和行为对象；而对于涉己行为而言，它也有行为者和行为对象，只不过二者是同一的，也就是说，个人可以有双重身份，既是行为者也是行为对象。在“抽象之镜”的假设之下，一切行为都变得简单了：不管行为是涉己的还是涉他的，也不管行为者和行为对象是否同一，只要该行为是恶的，就应当受到干涉。除去“抽象之镜”后，涉他之恶可以理解为一个人对另一个人的恶，涉己之恶则可以理解为自身的一种身份对另一种身份的恶。由此可见，从自然权利出发，无论是为了保护另一个人还是另一种身份，干涉都是必须的，即涉己之恶和涉他之恶一样应当受到干涉。

这样的论证是一种理论上的分析，但绝不是没有现实的基础。心理学上也有所谓的本我、自我、超我等划分；在医学上就有所谓的人格分裂、精神分裂的症状。当然我们不能拿非正常作根据。其实对普通人而言，双重身份也不是什么不可思议的事，像日常所说的“内心的挣扎”“与心魔作斗争”“去心中贼”等都是双重身份的一种表现；再如，对一个想戒烟却又戒不掉的人来说，他就具有双重身份，一个是有烟瘾的身份，另一个是想戒烟的身份。

以上所举例子说明“抽象之镜”的假设是合理的，是合乎现实的，而且能够把问题简单化，从而更利于对现实情况的分析和理解。当拿下“抽象之镜”后，各种具体信息添加进来也不会影响我们的基本判断。如关于涉他之恶，有人会加进自由意志的因素，质疑说如果行为者和行为对象都是你情我愿的或者行为者得到了行为对象的同意，就不应受干涉；如安乐死，请他人协助自杀等等。对此，我们的回答很简单，在这种情况下，涉他之恶就因行为对象的同意而转化成了行为对象的涉己之恶，他人只不过是个人对自己作恶的工具而已；而我们已经论证，涉己之恶也是不正当的。所以，安乐死、请他人协助自杀等都应当受到反对。

如此一来，这岂不是与“个人是自身的绝对主权者”相矛盾了？可以说不矛盾。一方面，我们所说的干涉只是阻止个人的一种身份对另一种身份的恶，但由于这两个身份是同一，谁也不可能将二者完全地隔离，反过来说即个人永远有对自身作恶的绝对可能性，个人仍是自身的绝对主权者。另一方面，从“抽象之镜”假设出发，对恶的干涉只能是被动的、消极的、非条件反射式的干涉。毋宁说它就像是血小板，只在受到伤害流血的情况下才起作用；对于血小板，难道有人会认为血小板的存在妨碍了个人流血的自由吗？事实上，一个人真的想流血，血小板又怎么可能拦得住呢？有人从帝国大厦跳楼自杀，却在下落过程中被大风吹到大厦里，结果自杀未遂。大风干涉了自杀行为，却不会否定自杀的权利；同样，社会进行干涉但也不是要否定个人权利。总而言之，个人有自我处置的绝对权利，而社会有纠恶除害的绝对义务。

现在还有一个问题，涉己和涉他的行为之恶一样要受到干涉，这是不是说对涉己之恶的干涉就和对涉他之恶一样呢？不然。就恶本身而言，行为不分涉己和涉他，但就干涉来说，却是必须作此区分的，因为涉己行为不同于涉他行为，它的行为者和行为对象同一的。对涉他行为的干涉往往是以限制自由等强制方式为手段的，如果对涉己行为也机械地采用这种手段，那显然达不到保护自由的目的。对涉己行为的干涉显然要复杂得多，参照前面所划分的三个层次，我们认为：直接的、显性的甚至是毁灭性的伤害，需要使用强制手段，如强制戒毒等；间接的、隐性的伤害，则应使用间接的非强制性手段，比如提高烈性酒的税收、禁播广告等；日常的一般性伤害，则可以使用劝说等软性的手段。前面提出的以法律为参照的方法，主要适用于对涉己行为善恶的具体判定，而且只是参照性质的，更不是说现实的法律可以直接适用于对涉己行为的干涉。

五、结语

至此，我们的论证基本结束。虽然从功利主义和自然权利两方面都进行了辨析讨论，但从根本上说，以上关于自由的论证是基于“抽象之镜”的假设和人类去恶就善的原则而得出的，然后在此基础上吸收功利主义和自然权利的理论。由此我们形成了不同于密尔的自由理论：

在“抽象之镜”下，行为只有善、恶和非善非恶。个人是否享有自由而不受干涉取决他的行为：只要不作恶，自由就归个人所有。在所有对个人自由的干涉中，唯有社会对个人的纠恶干涉是正当的，无论此恶是涉己之恶还是涉他之恶；其余的社会干涉都是不正当，无论是此干涉是善意的还是恶意的。至于善恶的标准，这是无法明确给出的，但此标准绝不能是单方面确定的，而应当是经过理性辨析论证过的，个人可以保留质疑的权利。就实际而言，涉他之恶可以直接参照现实的法律；而所谓涉己之恶应尽量限制在直接的、显性的伤害这一范围内，行为所造成的伤害越不直接、越非显性，就越不应受干涉，所受干涉也须区别于涉他行为。

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