标签： 白虎通 宗教体系

《白虎通》^[①]据传是东汉班固的作品。东汉章帝在白虎观召集会议，令士大夫、博士、儒生等一起“讲议五经同异”，并且汉章帝还亲自“称制临决”。班固受诏撰集其事，《白虎通》就是这次会议的成果。在此之前，西汉宣帝也召开过石渠阁会议。这些会议的召开有其深刻的历史背景。自西汉废除挟书律、广征诗书典籍以来，儒家开始复兴。孔子死后，儒学就已经开始分派别宗，有“儒分为八”之说。进入西汉，这一局面继续发展，五经各有师承。汉武帝虽然罢黜百家，独尊儒术，但并没有改变经典异说的状况。而后古文经的出现和古文经学的形成更是加剧了儒学内部的纷争。不仅如此，由于在传承过程中各门派固守师说，强调疏不破注，于是对经典的解释日益繁琐。很显然，这不符合帝国对统一意识形态的需要。而石渠阁会议和白虎观会议就是在这种背景下召开的。

既然是由皇帝召集的最高级别会议，那么白虎观会议要讨论的就不会只是一些细枝末节的专题。事实上，《白虎通》所涉及的内容方方面面，上自天子爵号礼乐，下至百姓婚丧嫁娶，其中就包括祭祀等大量的宗教内容。故而有的学者称之为“封建法典”，尽管它并非现实的法律制度。白虎观会议名义上是讲同五经异同，但除了正统的儒家思想外，它还参杂了大量的谶纬之学，这就使得《白虎通》一书充满了浓厚的宗教意味，对此又有人把它定性为“宗教神学”。可以说，《白虎通》中与宗教相关的内容是很多的，本文就试图作一点简要的分析。

《白虎通》不是一部关于宗教的专述，有关内容散布在全书的许多地方。那么由此引出的第一个问题便是《白虎通》的哪些内容是宗教性的。这就涉及我们对宗教的定义是什么，我们怎么看待宗教？显然，我们不能用西方中心论的宗教定义，将宗教狭隘地规定为以基督教、伊斯兰教为代表的一神教。事实上，由于人类文化的丰富性，宗教形式也十分多样，要想从中直接提炼出一个普适的宗教概念恐怕是非常困难的。不过，各个宗教亦非截然不同，它们之间往往存在许多相似之处，因此我们或许可以采用“家族相似性”的思想，结合语义学中的范例理论，选取某个样本作为宗教范例（范例可以不止一个），其它样本是否属于宗教则以它与范例的相似程度来判定。以笔者所知，古往今来的各种宗教至少可以分为五种类型：以基督教为范例的一神教、以伊西斯崇拜为范例的一主神教^[②]、以佛教为范例的超脱宗教、以中国宗教为范例的系统多神宗教、个别的非系统多神宗教。而《白虎通》正反映了中国这种系统多神宗教体系的成型。

为什么说中国宗教是系统的多神宗教？中国地广人稠，各地风土人情差别很大，宗教崇拜也十分多样。山有山神，河有河伯，对各种神祇的崇拜有的局限于一隅，有的则遍布于大江南北。这众多信仰并非彼此孤立，相反，它们在历史发展过程中不断互动，逐渐在中华文化大框架中形成了一个庞大的宗教体系。（这里所说的中国宗教体系以祭天祭祖等为主，不包括与佛教相近的道教。）作为一个系统的多神宗教体系，中国宗教的核心是祭祀，祭祀具有政治性、等级性、功能性和规范性的特点，脱离祭祀仪式则无法理解中国宗教体系；从宗教思想层面看，中国宗教体系与阴阳五行紧密相关，与佛教、基督教有显著区别。

一般来说，宗教常常以对超自然的信仰为特征，但这并不意味着宗教就可以超然于俗世，实际上宗教总是与现实密切相关。中国的宗教也不例外，而且因为在中国政治是最大的世俗力量，所以中国宗教与政治的关系尤为密切。可以说，中国的宗教体系就是在政治主导之下形成的。在汉语中，“社稷”是国家的代名词，但就本义来说，“社”是土神，“稷”是谷神。社、稷非常重要，《白虎通》认为，对国家来说，“王者所以有社稷何？为天下求福报功。”^[③]为表示尊重，王者还需要亲自进行祭祀。由于社稷与国家命运联系在一起，故而社稷又有政治劝诫的意义，亡国的社就变成“诫社”：“王者诸侯必有诫社者何？示有存亡也。明为善者得之，恶者失之。”^[④]在特定情况下，社稷的祭祀须服从政治，当天子驾崩时，诸侯如果正在举行祭礼，就必须立即停止。

祭社稷是天子、诸侯各自进行的宗教典礼，而有一种宗教祭典是天子所独有的，即封禅大典。社是定居于一地时就必须封立的，《尚书》便说：“乃社于新邑。”而封禅大典不同，只有天子才能在特定条件下举行：“始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。”^[⑤]封禅是政治意味最重的宗教祭典，“封”是报天之功，“禅”是报地之德。通过封禅，统治者宣扬天下已经实现太平盛世，自己是真正有德而居天下者，所以这乃对改朝换代之合法性的最佳证明：“太平乃封，知告于天，必也于岱宗何？明知易姓也。”^[⑥]由于封禅大典极为重大，通常只有统一王朝才有可能举行，因此中国历史上真正能够在泰山举行封禅大典的帝王并不多。

当然，中国古代政治中的敬天传统源远流长，从周代开始这一传统便被纳入礼乐制度中来。此后的中国人一直以礼乐典章而骄傲，自诩为“礼仪之邦”。礼乐文化的一大特点便是尊卑有序，上下有差。这种鲜明的等级色彩同样反映在宗教体系中。《白虎通》继承儒家的说法，认为天是最高的，而帝王是天在人世间的代表，故称“天子”：“王者父天母地，为天之子也。”^[⑦]天子以下，爵分五等，公、侯、伯、子、男；官职则有公、卿、大夫；大夫之下则为士。与此相应，祭社稷时天子用太牢，诸侯用少牢，因为“诸侯一国所报者少故也。”^[⑧]因为等级有高低，所以祭祀的对象也有大小之别，等级越高者祭祀对象越广、越多，反之则越窄、越少：“天子祭天地，四方山川，五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，五祀，岁遍。卿大夫祭五祀。士祭其先。”^[⑨]显然这种原则与礼乐制度中对不同爵位所能用的鼎簋数目的规定是一致的，这是政治等级在宗教生活中的直接反映。

除了鲜明的等级色彩外，《白虎通》所建构的宗教体系还有很强的功能属性，不同的祭祀有不同的功能。前面提到的“社”祭和“禅”祭都是祭地神，然而它们的功能是不同的。前者是一般性的通用祭祀，上自天子，下自大夫，皆可立社，而祭祀对象即祭祀者所统治地域的地神，祭祀目的在于“和其民人”，同时还有祈求五谷丰登的愿望，而“诫社”则是专门用来告诫君主有关兴亡之事的。不仅如此，天子和诸侯还各有两社：“王者二社。为天下立社曰太社，自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社，自为立社曰侯社。”^[⑩]两社的作用各不相同，一个为公，一个为私，可谓公私分明。相应地，二者的地位也有差异：“太社为天下报功，王社为京师报功，太社尊于王社。土地久，故两报之。”^[11]也就是说，为公之社地位要尊于为私之社（与天下相比，京师可算作私）。“禅”礼则明显不同。按《白虎通》所说，禅礼是在泰山下的梁甫山上举行；之所以在梁甫山举行，是因为“梁，信也。甫，辅也。信辅天地之道而行之也。”^[12]可见，禅礼所祭地神非同一般，它有着特殊的地位，梁甫山乃特别选定的祭祀地点（尽管后来实际举行时并非都在梁甫山）。禅是报地之德，但对统治者来说，禅礼还有另外的意义：“言禅者，明以成功相传也。”^[13]亦即，禅礼是用来表彰统治者的文治武功的，借以维护其统治的正统地位。相应地，在泰山举行的封礼也有同样的功能和意义，泰山也因其为“万物所交代之处”的地位而成为封禅大典的首选之所。

功能的差异除了表现在不同类型的宗教祭典中外，还存在于同一类型的祭祀活动中。“五祀”是其中的典型代表。“五祀”指门、户、井、灶、中溜等，祭祀目的在于“人之所处出入、所饮食，故为神而祭之。”^[14]即这五祀跟人的日常饮食起居息息相关，理所当祭之。具体来说，“户者，人所出入，亦春万物始触户而出也。”^[15]户作为人出入之所，如同春天万物萌发初出一样，应当祭。灶是“火之主人，所以自养也。夏亦火王，长养万物。”^[16]所以也应当祭。其它依此类推。五祀不同于社稷、封禅等国家盛典，它们与人们的日常生活结合在一起，因生活的不同方面而有着不同的作用。衣食住行似乎只是生活小事，但它们同样是宗教所关心的内容，因而也被纳入官方的宗教体系之中，宗教亦通过不同祭祀活动而渗透于生活的方方面面。于是宗教不再是高隔云端的上层礼仪，而是实实在在地萦绕在人们的身边。

作为一个体系，中国宗教有着自己的规范性。当然，前面所说的等级性和功能性也是规范性的一部分。不过，这里所说的规范还包括对神性的认可。中国宗教体系在形成发展过程中吸纳整合了众多的宗教崇拜，社稷、五祀所祭祀的对象便是不同的神灵。这是一个开放的宗教体系，不断会有新的信仰进入其中。然而这不代表中国的宗教体系会不加选择地接纳新的信仰。事实上，《白虎通》就继承一个重要的宗教概念——“淫祀”：“有废莫敢举，有举莫敢废，非所当祭而祭之曰淫祀。淫祀无福。”^[17]这一概念是与“天子祭天地，四方山川，五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，五祀，岁遍。卿大夫祭五祀。士祭其先。”一句连在一起的，可知“淫祀”概念是与宗教祭祀的等级性联系在一起的。淫祀，即不合礼制的祭祀，具体可分为两类。一是“越分而祭”，例如诸侯祭泰山，违背了祭祀的等级规定。二是“其神不在祀典”，也就是说，所祭之神不受国家认可，其神性没有得到朝廷的承认。无论是哪一种，淫祀都是游离于官方宗教体系之外的信仰，而且常常遭到公开的打击和镇压。从某种意义上说，淫祀概念是中国宗教体系政治属性的产物，不受世俗政治认可的信仰就很可能被判定为“淫祀”。

如果宽泛地说，中国宗教体系的规范性还表现为祭祀的有序性，特定的祭祀有特定的顺序。以“五祀”来说，“五祀”祭门、户、井、灶和中溜，这五种祭祀须严格按照一定的顺序：春祭户，夏祭灶，秋祭门，冬祭井，六月祭中溜。当然，这一顺序不是随意而定的，它是以中国独特的阴阳五行理论为根本、结合天地自然而确定的。例如“中溜者，像土在中央也，六月亦土王也。”因为土位在中央，所以地位最尊，而心是五藏中最重要的，于是祭祀中溜时祭品要从心开始祭起。实际上，阴阳五行理论的运用随处可见，这是贯穿全书的基本原则之一，也是《白虎通》建构其体系最根本的理论依据之一。

所谓五行，指金、木、水、火、土，而“言行者，欲言为天行气之义也。”^[18]阴阳五行思想的历史渊源非常深远，至少追溯到《尚书·洪范》，到战国时期经阴阳家的发展变成更加成熟系统，影响日深，并且逐渐渗透到其他学派的理论中，乃至成为中华文化的核心思想理论之一。最初儒家学说与阴阳五行理论并没有太大关系，后来二者在互动中相互融合，阴阳五行理论便被吸纳到儒家思想体系中来。二者的结合还催生了“谶纬”的产生。而《白虎通》正是儒家思想与阴阳五行、谶纬学说相结合的典型代表。

谶纬学说是一种神学迷信，“谶”是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，“纬”则是汉代方士化儒生附会儒家经义的一类书。自汉光武帝公开推崇谶纬后，谶纬学说就变成了官方统治思想，因此也就自然而然地进入了《白虎通》之中。然而，这并不意味着《白虎通》也跟着变成宗教迷信之书。事实上，《白虎通》吸收的主要是“纬”书的思想，对于“谶”则少有言说，这从它所引用的谶纬之书就可以看出来。《白虎通》所引用的不过三十一条，与宗教直接相关的并不多。在论述社稷“岁再祭”时，《白虎通》征引《援神契》：“仲春祈谷，仲秋获禾，报社祭稷。”^[19]在“郊祀”章中则引用了《乾凿度》：“三王之郊，一用夏正也。”^[20]很明显，这些只是对祭祀的一些规定，并无迷信成分。迷信色彩比较重的主要在“灾变”章中，其引用《援神契》说：“行有点缺，气逆干天，情感变出，以戒人也。”^[21]但这种迷信思想在整个《白虎通》中所占比重是很低的。因此总体而言，《白虎通》所建构的宗教体系比较理性，更多地继承了儒家的人文关怀；它大量吸收了阴阳五行思想，但主要是用来论述一种天人相应的宇宙观，与纯粹的迷信有本质上的区别。

综上所述，《白虎通》作为用以统一意识形态的理论总结著作，它将宗教问题纳入了它的整合范围中，建构起了一个相对完整的宗教体系。它没有面面俱到地介绍了各种信仰崇拜和祭祀礼仪，但它所总结的基本原则和特点对我们理解中国传统的宗教体系是非常重要的。