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五四新文化运动高举“打倒孔家店”的旗帜，与之相对，现代新儒家则以继承儒家、接续传统自任。自上世纪二十年代以来，现代新儒家以其顽强生命力，已经发展到了第三代。在港台及海外其发展和传承比较明晰；在大陆，虽然在文革时遭到严厉批判，但仍然不绝如缕，而且近年来又随着“国学热”而受到广泛关注，不仅是学界，也包括民间。现代新儒家之所以能有如此生命力，显然与它所面对时代问题和它所对此所作的回应是密不可分的。本文就力图就此问题结合前人的研究作一些分析，探索现代新儒家的课题所在，并尝试对现代新儒家的发展作一点展望。

一、学者们对新儒家的分析和批判

传统儒家以“内圣外王”为根本价值理念，现代新儒家同样继承了这个理念。但是，进入现代社会，单纯继承传统儒家的理念显然是不够的，必须对其进行新的阐释，求得新发展，也就是要“从内圣开出新外王”。可以说这就是现代新儒家的一个思想纲领。对于现代新儒家的这个思想纲领，众多学者都作为分析和评价，关于该纲领的内涵、意义和实践价值可以说是众说纷纭。

方克立是大陆研究新儒家的领军者，在上世纪九十年代与李翔海合著的《现代新儒学发展的逻辑与趋向》中，对此问题作为系统的分析。他们认为，“现代新儒学是为了救治传统儒学的衰败疲蔽而兴起的，因而如何既承接儒家传统之精神，又使儒学与现代社会相衔接，就成为现代新儒家所面对的基本问题。”^[1]传统儒学偏重于德性，而现代社会的一个突出特点是理智理性发达，现代新儒学无法回避，必须对此作出一定的调适，使得道德理性与理智理性能够贯通起来，具体来说，就是要从心性之学开出民主和科学，即所谓的“新外王”。根据现代新儒家对此课题的不同回答，方克立二人将其分为两个系统，名为“尊德性”和“道问学”。

“尊德性”一系，由于坚持传统“德性优先”的立场，因而虽然也为理智理性确立内在根据，但终究仍将其置于“第二义”，知识理性仍然不能获得独立。该系奠基人熊十力以性智和量智来解决这一问题，虽然肯定量智的意义，却又认为量智作为性智的发用，仍要为“性智所涵摄”。作为熊氏弟子，唐君毅、牟宗三等人，他们的解决方式与其师是一脉相承的。方克立二人认为这一系新儒家的解决方式“限制了儒家精神与现代理性主义生活实体的真正衔接。”^[2]该思维方式如今已经走到了尽头。

与之相对的“道问学”一系，力图为理智理性谋求一根本性地位。其代表人物是冯友兰、贺麟等人。这一系的新儒家，以其鲜明的理性主义特质，肯定了理智理性在儒学中的根本性地位。方克立二人认为，这是新儒家发展的“歧出转向”之新，推动了儒家的现代化，不仅可以解决儒家与现代社会理性主义的融合问题，而且也是对当代哲学的时代课题的回应，即如何整合科学理性和人文精神。因此，这一系在方克立看来更有现代性和世界性，也更具有长久的理论生命力。

方克立与李翔海的观点也得到一些人的呼应，刘述先在《当代新儒家的探索》中也认为“如何由内圣的体验而开展出外王的理想，则还有明显的不足。”^[3]在刘述先看来，牟宗三是新儒家思想的一个高峰，他分析了牟宗三在《道德的理想主义》中提出的三统说，即所谓道统之肯定、学统之开出和政统之继续；后二者便意图从传统文化开出学术知识之独立性和民主政治之必然性。但是，西方的民主要从中国传统开展出来，其困难是显而易见的；学统的建立也是一大困难，因为“如果强调伦理教育，希圣希贤，则知识的追求容易被视为落于第二义而成为余事。”^[4]牟宗三的理念要与现代社会相融合，仍只是一个梦想。可以说，“如何在今日保存日渐式微的道统，而进一步吸纳西方的政统与学统，却又不流于民主法治、科学技术的流弊，这不只是中国，实际上是今日全人类必须面对的重大问题。”^[5]

对从熊十力到牟宗三这一系所面临的困难的分析（刘述先并未进行二系的划分），方克立二人与刘述先可以说是殊途同归，但是刘述先并不就此认为他们的思想走到了尽头。方克立等侧重于发扬理性主义的一面，而刘述先则更关注新儒家安身立命、终极托付的一面。刘述先总结说，新儒家最重要的贡献在于指出，现代社会在科学技术与民主政治蓬勃发展的情况，“内在的安身立命始终是一个不可替代的问题，这个问题不能靠对于一个超越外在的上帝的信仰来解决。”^[6]

三位学者关注点不同，其原因在于对新儒家兴起的看法不同。方克立二人认为，现代新儒学是为了救治传统儒学的衰败疲蔽而兴起的，但伴随其产生而来是两方面的非现代性，即“中体西用”的文化心态和后顾性的文化价值取向。归结起来就是要保存文化的民族性，几乎是一种狭隘的文化观念。这表明方克立是从文化认同危机的角度来解释现代新儒家的兴起的。刘述先所强调的新儒家的安身立命的一面，这就不只是民族性的，而且具有跨文化、超时空的普遍意义。可见，刘述先着眼于新儒家是对五四以后科学主义和现代性的反动这一角度。

依张灏的观点，上面所提的两种对新儒家兴起原因的分析角度，都可以归入“文化危机”的范畴之中。张灏提出三种具有特殊意义的文化危机：文化认同的危机、意义的危机和现代化的危机。^[7]从文化认同危机来解释新儒家，比较容易获得共鸣，但这种解释又有其局限性。因为这种认同危机是多数人都感受到的，并不专属新儒家；而且新儒家也从未把自身局限于传统之中，对人类的普遍问题也是极为关注。文化认同危机既非充分条件，亦非必要条件。因此，张灏认为应该超越此观念，从更高角度来理解新儒家的理念，也就是后两种危机的视角。这与刘述先所强调的安身立命一面比较接近。

“意义危机”是一种精神迷失，它具有不同的层次。首先是“道德的迷失”，特别是五四以后旧伦理被彻底打破所带来的“道德的迷失”。接着是“存在的迷失”，对生命的存在困境的悲观情绪弥漫于世，如王国维等人的自杀。更深层的是“形上的迷失”，传统信仰和世界观被消解，使得知识分子对新的独断哲学和意识形态极为敏感，如马克思主义的传播。这种精神迷失，虽然也都为所有知识分子所共同感受到，但新儒家因为认可传统儒学中的“宗教道德象征”，所以要坚定不移地守护这份精神。在这些危机的刺激下，新儒家把“宗教道德象征”作为其价值中心，“以提供他们的道德取向，和处理人类存在处境的途径。”^[8]

至于“现代化的危机”则是由所谓“工具理性”所带来的文化危机。新儒家面对现代性，并不排斥科学技术等工具理性，但强调要有价值理性的引导。值得注意的是，张灏强调，意义的危机是精神的危机，不同于现代化的思想危机。因此，新儒家作为文化保守主义，并不能简单理解为是对现代化的思想冲击的反动。这说明了新儒家的复杂性，还有待于作进一步的阐发。

二、一身三任的现代新儒家

以上诸位学者的论述都在讨论新儒家所面对的时代课题。当然，各自观点的关注点和切入点不同。方克立二人从新儒家应对自身缺乏理智理性这一缺陷并由此进行现代化的努力入手，探讨了新儒家两系的实践的功败得失。二人虽然对新儒家尤其是“道问学”一系表现出乐观，但总的来说还是批评比较多。他们认为新儒家必须发展出理智理性，从心性之学开出科学与民主，这个观点是很有见地的。然而他们区分出“尊德性”和“道问学”并否定前者，却是很值得商榷的。这种区分本身不是按同一标准进行的，前者的依据在于坚持德性第一义，而后者则是理性主义特质。实际上，“尊德性”一系如牟宗三等人，也一直在吸收西方哲学理性逻辑的长处；而“道问学”一系只是使儒学看起来更类似西方哲学，未必就能从中演绎出科学和民主的价值理念。

刘述先对新儒家的困境也直言不讳，不过他的思想与张灏相接近，二人更关注新儒家在应对意义危机和寻求安身立命方面的努力，偏于熊十力一系。熊十力曾对冯友兰说：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”牟宗三听后觉得“振聋发聩”，后来由此批评冯友兰说：“这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。……是无法契悟良知的。……后来之投共而无耻。良知由假定转而为泯灭，于以见他那一切知识学问全成为黏牙嚼舌之工具，毫无灵魂可言。”^[9]可见熊十力一系对意义危机和安身立命等问题感触是非常深的。冯友兰的理论后继无人，而熊十力的思想却能发扬光大，也表明这些问题确实是这个时代急于求解的。今日的国学热，对于丹这类把《论语》《庄子》解释得如心灵鸡汤一般之人的追捧，恐怕一部分原因也在于此。

从学者们对新儒家的分析中可以看出，新儒家确实有其复杂性，绝非单一角度所能简单概括。现代新儒家所面对问题的难度和复杂程度，是先秦儒学排杨朱斥墨者和宋明理学排抑佛老所不能比拟的。从其产生的历史背景来看，现代新儒家是应对儒学衰微、现代化转型、文化认同危机、科学主义和现代性盛行等等众多问题而兴起的，可以说，现代新儒家至少是一身三任，肩负着三个重大使命。

首先新儒家要实现自身的现代化，从传统转型为现代，也就是要从内圣开出新外王，并由此为现代化作出自己的贡献，具体来说就是要能够融合并推动民主等现代价值；这是新儒家自身的生存问题，不如此就不能在现代社会生存。再进一层，新儒家还要能够为现代化转型中的整个社会和其中的人们提供文化认同和精神支持，使人们能够摆脱转型所带来的、犹如张灏所分析的多层次的“意义危机”；这是作为进行后发现代化的民族所难以避免的。更深一层地看，新儒家同时还要对现代化进行反思，既要对工具理性和唯科学主义进行批判，也要拒斥从西方兴起的虚无主义，为现代化之中和之后的人们提供安身立命和终极托付的根据；这就不仅仅是中国人，而且是全人类都要面对的普遍问题，具有后现代的意义。这三者，任何一个都足以使人耗尽毕生精力去思索；三者交织在一起更使新儒家的探索倍加艰辛，不过新儒家的努力虽未成功却也让人看到了希望。

三、现代新儒家与科学

在三个使命中，儒学的现代化问题，是个生存问题，是新儒家最迫切需要解决的问题。传统儒学对现代社会的不适应是毋庸置疑的，五四以来对传统儒家的批判也多在于此。这种不适应集中表现在传统儒学缺乏西方那种彻底的科学与民主，这一点也基本上为新儒家所承认。那么，儒学与科学和民主的关系，以及新儒家的在这两大问题的探索情况就需要进行一番辨析和梳理。

科学固然为传统儒学所缺乏，但未必就是新儒学所必需。科学（这里主要指自然科学）属于纯知识的系统，普遍认为科学能产生于西方，在于西方有一种“为知识而知识”的精神。相比之下，儒学主要关注人文领域，如学者们所分析，是以德性为第一义。二者基本上属于不同的领域，也未必相互冲突。传统儒学不反科学，问题在于它过于强调“道”的首要价值，过于强调德性的第一义；更糟糕的是自身理论没有边界，几乎要求事事载道，企图以自身这样一种有限的理论去解释整个宇宙，例如文学中“文以载道”的理念，原出于对历史人事讨论的阴阳五行说的泛滥，天文学中以天上之星辰对应人间之秩序的理念，这些犹如建国以来强调要用马克思主义指导一切的观念。传统儒学的这种特点显然很不利于科学的发展，也给自身带来极大负担。没有外延的概念不成其为概念，没有边界的理论也不成其为理论；不明确自身能解决什么问题和不能解决什么问题的理论就是一种不成熟的理论。如果新儒家能放弃这种对道或德性第一义的强调（这在今日也很不现实），放弃解释整个宇宙的企图，明确自身理论的边界，承认科学的对等价值，哪怕借用西方对真善美的划分方式，把自身理论集中于“善”领域，那么儒学就不会阻碍科学的发展，新儒家也就不必为如何从儒学开出科学的理念而耗费精力（何况这本不是儒家所擅长的）。在现代西方，无论是宗教、信仰，还是伦理、哲学，都与科学没有多少直接的联系，科学不再是为了证明上帝的宇宙秩序，科学的发展也无需哲学提供基础论证。儒学无论作为信仰还是哲学显然都不必把科学包含在其理论之内，也不必思考如何推动科学发展，这不是儒学力所能及的。科学是科学，儒学是儒学，两不相干。

比较遗憾的是，新儒家仍然遵循传统，试图建立囊括一切的新儒学。牟宗三等在《宣言》中认为，不能采取加添法来扩大中国文化之理想，而要从中国文化本身伸展出来，具体地说，“是要使中国人不仅由心性之学，以自觉其自我之学一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界，知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”^[10]牟宗三进一步提出所谓的三统说。他们认为传统有“正德”“利用”“厚生”的观念，但“正德”过渡到“利用”“厚生”，中间缺少西方理论科学之精神为媒介。解决方式是在“此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，……直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断……”^[11]“道问学”一系的贺麟也是如此，他认为“我们要能从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清。……不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。”^[12]

事实上，从当今科学界、知识界的实践来看，它们基本上是独立发展起来的，并不需要儒学提供理论基础。相反，新儒学恰恰是与唯科学主义相随相生的，表现为对唯科学主义的反动和批判。在科学的问题上，新儒学主要不是要论证科学如何可能，而是要论证科学如何不是万能的。总之，科学的发展不是新儒学要解决的问题，新儒学本身也无能为力。放弃对科学的阐释，缩小自身理论范围，或许对新儒家的发展更为有利。

四、现代新儒家与民主

科学的问题不重要，但民主对于新儒学却是至关重要的。传统儒学作为主流思想，对政治和社会的影响是不言而喻的。传统儒学塑造了传统政治，这却构成了传统儒学向现代转型的巨大障碍。政治哲学本与君主制度相适应，然而现代社会却是要求民主的，于是政治哲学就成了传统儒学中最受批判的部分。新儒学能不能很好地在现代社会立足，并为现代化作出贡献，主要就在于自身能否很好地与现代民主价值相融合。

现代新儒家都认同传统政治缺乏民主制度，同时也都否认从儒学中不能开出民主思想。牟宗三等人称，“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中国文化中，无民主思想之种子。”^[13]首先他们认为中国君主制度自来与西方不同，即民意代天命，君主须尊重并接受民主的考验。制度上又有宰相、御史、科学等制约君主的权力。接着，他们还说儒道二家都认为君主不当滥用权力，而应无为而治，为政以德，这些也是对君权的限制，而且儒家特别推尊尧舜之禅让及汤武之革命。虽然这些在历史上没能起到良好作用，但“此中之天下为公，人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。”^[14]这些思想的发展必然要与君主制度相矛盾，君主制度也就必然要化为民主制度。更深层地说，传统文化对道德主体的理念的重视也要求建立民主制度，因为“必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。”^[15]意即民主是道德主体真正实现的必要条件。所以，民主制度完全可以从儒家思想传统中发展出来。

贺麟也尝试着从儒家立场解答现代政治问题，他以法治和民主为例。贺麟认为儒家也是有法治的，且不同于法家严酷冷峻的法治。儒家的法治亦即诸葛亮式的法治，“是法治与礼治、法律与道德、法律与人情相辅而行、兼顾共包的。法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥，绝不是违反道德、桎梏自由的。”^[16]西方的法治也是与儒家精神相近的，今后中国实行法治，就“在于得到西洋正宗哲学家法治思想的真意，而发挥出儒家思想的法治。”^[17]至于民主，则有儒家精神的民主主义。这种民主包含了儒家“天视民视、天听民听”和“民贵君轻”的真精神，还是一种积极性、建设性的民主。国家作为一有机体，建立在人民公意之上；人民爱国家，国家尊重民意，实现人民需求，保障全体人民的福利；国家教育、训练人民，“强迫人民自由”，以达到一种道德理想。这种政治思想代表了儒家式的民主主义，孙中山的民权主义最能体现儒家的这种民主主义。

可以看出，新儒家一方面要维护儒学的价值，另一方面认同自由主义的自由民主观念，并积极向其靠拢，力图从儒学思想中演绎出现代的民主自由等价值系统。这一思路基本为后来的新儒家所沿用。在当代，杜维明即认为儒家的仁、为己之学、推己及人、人禽之辩等体现了一种涵盖性很大的人文精神，“这种儒家的‘启蒙精神’，有放诸四海而皆准（也就是可以充分普世化）的价值。”^[18]当然这需要经过西方民主自由思潮的洗礼。对于民主，要“让儒家人文主义在裂缝里能和民主进行有意义的交流，以便在东亚社会里创造出真正民主的条件。”^[19]陈明更直接说，“在今天，对中国未来的发展来说，自由主义与文化保守主义合则两兴，离则两败。”^[20]反过来，自由主义也逐渐认可传统文化中仍有其不可抛弃的价值，出现所谓“儒家自由主义”等提法。郭晓东将学界的基本观点概括为三：“第一，儒家思想与自由主义可对话与有相契合的一面；第二，儒家思想可以成为自由主义的思想资源之一；第三，儒家思想必须与自由主义相结合。”^[21]

此外，近年来西方社群主义兴起，关于它与儒家思想的关系的讨论也受到关注。多数人认为社群主义与重视群己关系的儒家思想有着天然的共通性。这就为儒家思想的现代化转型提供新的可能道路。

由此可见，相比于科学，新儒家在如何从儒学中开出民主这一方面有着比较重大的发展。现代新儒学也不再是单向地、一厢情愿地向自由主义靠拢，而是逐渐形成双方的互动与合流；当代又增加了与社群主义等思想的互动交流。当代新儒家也比贺麟、牟宗三等人分析得更为细致深入。当然，这一切都还处于探索和融合的过程中，有人称之为“格义儒学”^[22]，现在尚未形成真正融汇中西的理论结晶。不管怎么说，这些努力都是很振奋人心的，增加了儒学复兴的可能性。不过还应注意到，新儒家尤其是港台及海外的新儒家，其产生与发展本有与大陆马克思主义相对抗的色彩，如果不在理论上与马克思主义进行类似的沟通，那么新儒家恐怕很难得到大陆主流意识形态的认可，这对新儒学的发展显然是很不利的。

新儒家实现自身的现代化转型，最终目的也是为了促进中国现代化的实现。依前面的分析，新儒家要对科学的发展作出贡献是不可能了，因此主要就在于促进中国民主的实现。关于这一点，金耀基认为新儒家对中国的现代化问题缺乏积极性思考，新儒家的影响“还只停留在观念层次上，还没有进入中国现代化的实践层次。”^[23]新儒家甚至还有可能在现代化过程中变成不相干的现象。这确实是新儒家不得不面对的事实。正如前面所分析的早期新儒家牟宗三、贺麟等人，他们关于从儒学开出民主的观点还都只是纲领性的论述，没有实际具体的展开分析；在制度设计层面更是一片空白。到当代新儒家，他们的确比前辈们更加细致深入地考察了社会政治的方方面面，如杜维明在《儒家传统价值观念与民主》中，就对儒家传统的诸如教育观、政府观等价值观念对东亚社会现代化的各种影响作了很细致的考察，然而他也只是分析现象本身的特点及其可能存在的不利影响，同样未能提出合适的制度设计。制度设计和实践经验的缺乏，是不争的事实。

当然，如果能像五四新文化运动那样，以文化观念的革命推动整个社会的变革也未尝不可。但新儒家的思想主要是在少数知识分子之间讨论，并不为大众所熟悉，没有产生广泛的社会影响，更没有形成五四那样的社会文化运动。而且要得到广泛的响应，恐怕还有赖于新儒学自身现代化转型的成功。总的来说，新儒家还游离于中国现代化过程之外，未能为中国的现代化作出实质性的贡献。

五、小结

总而言之，现代新儒家是应对儒学衰微、现代化转型、文化认同危机、科学主义和现代性盛行等等而兴起的，具有一身三任的特点。新儒家对科学主义和现代性的批判有其后现代意义，未来最有可能在世界范围内产生广泛影响。但新儒家最紧迫的课题是实现自身的现代化，并由此为中国的现代化作出自己的贡献，也就是“从内圣开出新外王”。只有首先实现自身的现代化，才能在现代社会立足；只有推动中国实现了现代化，新儒家对现代化的批评才能更好地获得回应，显现出它的后现代意义。进行现代化就不得不面对科学与民主这两大最具现代意义的价值系统。科学因其自身的特点而无须新儒家进行阐释或奠基，新儒家最重要的是要能从自身理论体系中演绎出民主的价值理念，并与自由主义、马克思主义等其他重大思潮相融合。更具体地说，不仅要在价值观念上获得现代社会的认可，而且还能够提出具体的切实可行的制度设计，把新儒家的理念落实到实践中去。具有实践意义的新儒学才会有更强大的生命力，才能在现代社会中真正生根发展。

 

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